Thuong De vo nga - Thuong De huu nga (Le Anh Dung)

THƯỢNG ĐẾ VÔ NGÃ và THƯỢNG ĐẾ HỮU NGÃ

Bài nói chuyện thay mặt cho Ban Nghiên cứu Lão giáo

16:00 thứ Bảy 08-12-1979 tại Hội đồng Nghiên cứu Giáo lý Đại đạo

(Cơ quan Phổ thông Giáo lý Cao Đài giáo Việt Nam)

Có thể nói đây là một đề tài quan trọng kể từ khi con người bắt đầu triết lý. Trong chương trình triết học, người ta thường có khuynh hướng xếp đề tài Thượng đế vào những chương sách cuối cùng, sau hai đề tài con người và vũ trụ. Trật tự ấy dù sao cũng hợp lý, vì vấn đề Thượng đế cần được khởi sự tìm hiểu trên cơ sở kinh nghiệm và tri thức của con người nhận thức chính mình và nhận thức vũ trụ. Vì thế, sự tư duy về Thượng đế cuối cùng cũng phải quy hướng trở lại con người, bởi đó là một nhu cầu xuất phát từ con người, do con người, và cho con người.

Con người đã có ít nhất hai con đường đưa đến Thượng đế: một, là con đường tôn giáo; hai, là con đường triết lý.

Con đường tôn giáo đã đưa rất nhiều người hướng về Thượng đế. Với một tín ngưỡng tôn giáo, phần đông con người tôn giáo bước chân vào con đường ấy với thái độ tự nhiên, không thắc mắc, chẳng hoài nghi.

Con đường triết lý hầu như chỉ dành riêng cho một số người đặc biệt. Con đường này thực sự đã đón bước chân nhiều lữ khách. Có điều dĩ nhiên là phần nào ít hơn so với con đường thứ nhất. Con đường thứ hai vốn thích hợp cho con người triết lý. Họ thường phải được đào tạo theo một chiều hướng để có một phương pháp tư duy nhất định, và phải có tinh thần triết lý. Những người dấn bước trên con đường này đều luôn luôn mang theo nhiều dấu chấm hỏi. Con đường triết lý là con đường truy vấn. Những ai đi tìm Thượng đế trên con đường triết lý luôn luôn thắc mắc, tự vấn và tự trả lời để rồi một số thì xác tín, một số vẫn hoài nghi. Và sẽ ngộ nhận xiết bao nếu đánh giá con đường nào vinh dự và cao quý hơn con đường nào. Cũng sẽ ngộ nhận vô cùng nếu quan niệm con người tôn giáo thấp hơn con người triết lý, hoặc ngược lại.

Có người đồng thời đã đi cả hai con đường ấy. Kết quả, có người đã hướng về Thượng đế trong một niềm tin tôn giáo nhưng lại mang màu sắc tư duy triết lý; có người thì dấn thân vào cuộc lữ trong một thái độ hoài nghi triết lý nhưng ít nhiều lại được sự hướng dẫn của ánh sáng tôn giáo.

Thượng đế hay Thiên chúa là một phạm trù chung cho cả tôn giáo và triết lý. Tuy nhiên, cũng có triết gia không đặt thành vấn đề Thượng đế hay Thiên chúa; đối với họ, chỉ có vấn đề hiện hữu của một tuyệt đối. Thực ra, sự khác nhau ở đây chỉ là danh từ. Dù triết gia có muốn nói gì thì nói, nhưng những phạm trù như siêu việt, tuyệt đối, vô cùng, tự hữu... cũng chính là Thiên chúa, là Thượng đế. Tuy nhiên, do danh từ khác biệt như thế, rõ ràng đã có triết gia không hề quan niệm rằng có một đấng Thượng đế hiện hữu.

Đề tài này là Thượng đế vô ngã và Thượng đế hữu ngã. Khi nêu đề tài như vậy mặc nhiên đã ngụ ý thừa nhận Thượng đế hiện hữu; nơi đây không cần phải đặt ra và tìm kiếm mệt mỏi, hụt hơi trong sự truy cầu chứng lý. Nói cách khác, công việc giờ đây hoàn toàn không phải nhằm mục đích trả lời cho câu hỏi có Thượng đế? hay không có Thượng đế? Có thể xác quyết ở đây trước tiên một thái độ tín ngưỡng tôn giáo về vấn đề hiện hữu của Thượng đế. Ngoài ra, còn có một định ngữ (modifier) đi sau Thượng đế; đó là hữu ngã (personal), hay là vô ngã (impersonal). Vậy thì vấn đề chính thức đã đặt ra là con người nghĩ thế nào? quan niệm ra sao? và hình dung gì về đấng Thượng đế?

Cách đặt câu hỏi như vậy hoàn toàn mang tính cách triết lý. Một con người tôn giáo, như đã nói, hoàn toàn thong dong trong tương giao với Thượng đế. Tôi biết là Ngài có, tôi tin Ngài – thế là đủ rồi! Mọi cuộc thảo luận đều chấm dứt từ căn bản. Nhưng là một con người triết lý, mặc dù có thể là tôi đã chấp nhận sự hiện hữu của Thượng đế rồi, tuy nhiên tôi còn muốn biết xem Ngài như thế nào đây, Ngài ra sao đây.

Nói cách khác, đề tài này là một sự hòa điệu giữa tôn giáo và triết lý. Triết lý là một nỗ lực trí tuệ đáng ca ngợi của con người trong cuộc hành trình tìm cầu chân lý. Nhưng muốn đạt được chân lý tối thượng thì con người phải thành thật; nghĩa là phải trung thực, và thành khẩn với chính mình, ngõ hầu nhận chân được ánh sáng nội tâm ban phát. Ánh sáng ấy có thể gọi là một sự mạc khải (revelation). Thế cho nên, triết lý và tôn giáo cần phải vừa song hành lại vừa hỗ tương. Chiều hướng ấy chính là một sự thống nhất hoà điệu tức là “a unity orchestrated” như Đại hội Triết học Thế giới (1949) đã từng đề xướng và cổ xúy cho công cuộc tư duy ở thời đại ngày nay.

Mấy nhận định vừa qua chính là cơ sở để tìm hiểu đấng Thượng đế của đạo Lão, cả về mặt giáo lý lẫn về mặt triết lý.

Xét theo khía cạnh danh từ, thực sự đạo Lão không hề có lần nào dùng thuật ngữ Thượng đế vô ngã hay Thượng đế hữu ngã. Rõ ràng đây là sự vay mượn danh từ của các suối nguồn tư tưởng ngoại lai. Cho nên, để có thể nghiên cứu đề tài cho thích đáng, trước hết hãy giải quyết cho xong vấn đề danh từ: Hữu ngã là gì? và vô ngã là gì?

Về hai chữ hữu ngã, nói chung, trong văn hóa các nước, dân gian bao giờ cũng có khuynh hướng coi Trời là một kiểu mẫu như mình. Thực vậy, ngay từ thời xa xưa, dân gian Trung Quốc vốn từng coi Trời, mà họ gọi là Thiên, chính là một đấng có ngôi vị, có cung điện lầu các, có ý chí, có tri thức, có tình cảm, v.v… y như con người ở cõi trần gian cát bụi phủ vây. Chẳng hạn, một vài câu tiêu biểu của kinh Thi cho thấy:

- Khi thì Ngài cũng giận dữ: “Kính Thiên chi nộ, vô cảm hý dự.” (Hãy cung kính trước cơn giận của Trời, chớ có đùa cợt.)

- Khi thì Ngài xem xét các công việc hồng trần: “Thiên giám tại hạ.” (Trời xem xét hạ giới.)

Sang qua lãnh vực văn hoá dân tộc, cũng dễ dàng tìm thấy nhiều chỗ tương tự. Chẳng hạn:

- Khi thì Ngài được coi như một đứa trẻ con ưa bày trò chơi lắt léo, để tạo nên những nghịch cảnh bất ngờ cho người thế:

- Khi thì Ngài được coi như một vị cũng biết ghen ghét, đố kỵ thường tình:

- Và vì thích can thiệp vào đời người như vậy, cho nên cả cái chuyện yêu đương ở trần gian cũng có Ngài nhúng tay:

- Khi thì Ngài khoan dung, đại lượng và rất nhàn rỗi, lại có tính hóm hỉnh; cho nên Ngài cũng có thể cùng dự vào cuộc tiêu sầu cắc cớ của kẻ trần gian:

- Và Ngài cũng có cung điện, ngai vàng bệ ngọc, đầy quyền uy, nhưng cũng từ bi lân mẫn:

Những hình ảnh, những tính cách được con người khoác lên cho Thượng đế như thế đã nói rõ rằng ngay từ xưa, con người đã có quan niệm coi Trời và người là đồng loại, đồng dạng, và đồng tính... Đấy chính là tín ngưỡng thiên nhân đồng hình (anthropomorphism). Vị Thượng đế trong tín ngưỡng này là Thượng đế ngôi vị, Thượng đế có bản vị, Thượng đế có nhân cách, hay cũng gọi là Thượng đế hữu ngã (personal God).

Trái ngược với quan niệm hữu ngã trên đây, người ta còn coi Thượng đế là một tuyệt đối thể không sao diễn tả được, vì hễ diễn tả thì đương nhiên phải giới hạn ý nghĩa trong phạm vi danh từ, như thế không sao nói đúng được tuyệt đối thể. Vị Thượng đế theo cung cách này được gọi là Thượng đế không ngôi vị, Thượng đế vô bản vị, Thượng đế phi nhân cách, hay Thượng đế vô ngã (impersonal God).

Ở đây có thể tạm nêu lên vài thí dụ tiêu biểu. Chẳng hạn, trong triết học Hy Lạp, với Hecralitus (thế kỷ thứ 6 tcn) đó là logos; với Plato (427?-347? trước công nguyên) đó là thiện thể (the good); với Aristotle (384-322 tcn) đó là nguyên nhân thứ nhất (the primary cause). Sau này, với Descartes (1596-1650), đó là suy tư (cogito); với Kant (1724-1804), đó là ideal mà con người không thể trực giác được, nghĩa là người ta không thể biết Thượng đế nhưng có thể suy tư về Ngài.

Giờ đây, chấp nhận vay mượn danh từ như thế, hãy thử xét một cách tổng quát xem đạo Lão có nói gì về vấn đề vô ngã, hữu ngã hay không.

Khảo sát thư tịch đạo Lão, qua một số sách nổi danh như Tính mệnh khuê chỉ, Huỳnh đình nội cảnh... các học giả đều thấy có rất nhiều danh từ đã dùng để đặt tên cho tuyệt đối thể. Dựa trên sự lập danh này, có thể phân ra làm ba loại quan niệm về Thượng đế của đạo Lão.

Khi quan niệm Thượng đế là hữu ngã thì tuyệt đối thể được gọi là Lão quân, Thái Thượng Lão quân, Nguyên Thủy Thiên tôn, Thái Thủy Thiên tôn, Linh Bảo Thiên tôn, Ngọc Hoàng Thượng đế...

Khi quan niệm Thượng đế là vô ngã, thì tuyệt đối thể được gọi là: nguyên thủy tổ khí, vạn tượng chủ tể, tạo hoá chi nguyên, tiên thiên chủ nhân, huyền tẫn chi môn, thiên địa linh căn, tiên thiên nhất khí...

Ngoài ra do quan niệm thái cực là trung gian môi giới giữa vô cực và vạn hữu; nghĩa là thái cực vừa là vô cực vừa là vạn hữu, dung thông cả vô lẫn hữu, cho nên đạo Lão đã quan niệm Thượng đế là vô ngã và đồng thời cũng là hữu ngã. Chẳng hạn, khi tuyệt đối thể được gọi là Tiên thiên nhất khí Thái Thượng Lão quân, hoặc gọi tắt là Lão quân nhất khí thì rõ ràng đấy là Thượng đế vô ngã và hữu ngã tương dung.

Ghi chú: Trong Cao Đài cũng vậy, khi cúng Tứ thời, tụng đến câu Đại la Thiên đế, Thái cực Thánh hoàng, thì người Cao Đài đã mặc nhiên thừa nhận quan niệm Thượng đế vừa hữu ngã (Thiên đế, Thánh hoàng) vừa vô ngã (Đại la, Thái cực). Quả thực, chính hồng danh Cao Đài Tiên ông Đại bồ tát Ma ha tát cùng lúc đã gồm cả vừa Thượng đế vô ngã (Cao Đài) vừa hữu ngã (Tiên ông Đại bồ tát Ma ha tát). Ngoài ra, tương tự như thế, ngôi âm Diêu Trì Kim mẫu Vô cực Từ tôn cũng phản ánh quan niệm vô ngã hữu ngã tương dung (impersonal and personal simultaneously), trong đó vô ngã là Diêu Trì, Vô cực và hữu ngã là Kim mẫu, Từ tôn.

Dĩ nhiên quan niệm tương dung vô ngã và hữu ngã chỉ là một sự quá độ, một bước chuyển tiếp giữa hai phạm vi đối lập hữu-vô và có lẽ hãy tạm gát qua vấn đề tương dung này để chỉ xét đến vô ngã và hữu ngã mà thôi.

Xét về mặt lịch sử, đạo Lão đã có một quá trình phát triển lâu dài và phức tạp. Có lúc thì khuynh hướng thiên về vô ngã; có lúc thì lại mang đậm màu hữu ngã; và có lúc lại pha lẫn hữu, vô với nhau. Do những chuyển biến khác nhau như thế, cho nên khi nói đến đạo Lão, thường thường các học giả hiện đại đều chú ý đến ý nghĩa phân biệt của hai cặp thuật ngữ là Đạo học / Lão học và Đạo giáo / Lão giáo. Vậy, sự khác biệt về mặt danh từ ra sao?

Khi nói Đạo học (Lão học), tức là muốn đề cập đến phần triết học của đạo Lão (philosophical Taoism). Những người nào theo khuynh hướng coi Lão tử là một triết gia hay một nhà huyền học (a mystic) và coi đạo Lão là một triết học thì họ được gọi là đạo gia (philosophical Taoists).

Khi nào nói Đạo giáo (Lão giáo), tức là muốn đề cập đến phần tôn giáo; ngụ ý rằng Đạo giáo là tôn giáo đạo Lão (religious Taoism). Bấy giờ, những người tôn Lão tử là một giáo chủ, coi đạo Lão là một tôn giáo thì họ được gọi là đạo sĩ (Taoist priests).

Cũng có thể diễn đạt một cách khác hơn như sau: Đạo gia là những người có quan niệm về một đấng Thượng đế vô ngã; đạo sĩ là những người có quan niệm về một đấng Thượng đế hữu ngã.

Khái niệm cuối cùng này tạm đủ để có thể kết thúc phần tổng quan nơi đây. Trên cơ sở các khái niệm căn bản vừa qua, hãy thử đi sâu, lần lượt bàn về quan niệm vô ngã của các đạo gia, quan niệm hữu ngã của các đạo sĩ.

Có thể nói ngay rằng quan niệm vô ngã của các đạo gia chính là lý thuyết về vô cực và thái cực. Về mặt thời gian, vô cực là tiên thiên, tức tuyệt đối thể hay siêu việt thể chưa hiển dương, chưa phát động; thái cực là thiên, tức là tuyệt đối thể bắt đầu hiển dương, khởi sự phát động; còn vạn hữu tức là hậu thiên, tức là sự hiển dương của tuyệt đối thể.

Chính vì quan niệm thái cực là thiên, làm trung gian cho tiên thiên vô cực và hậu thiên vạn hữu vạn tượng cho nên các đạo gia vẫn mặc nhiên đồng hoá vô cực với thái cực, coi hai là một, và cả hai cũng được dùng để nói về một thực thể siêu việt, tuyệt đối – tức là Thượng đế, một Thượng đế vô ngã. Vì vậy, các đơn thơ, đạo kinh vẫn thường dùng lẫn lộn hai thuật ngữ này.

Khi nói vô cực, các đạo gia đồng thời còn sử dụng một loạt các thuật ngữ na ná để gián tiếp trợ nghĩa, bổ ý cho hai chữ vô cực – đó là vô, vô danh, vô vi, hư vô, hư...

Mặc dù nói vô cực là chưa hiển dương, và gọi là vô, là hư, nhưng rõ ràng các đạo gia không bao giờ coi đó là một hư ảo không có thực. Trái lại, đó chính là một thực tại siêu việt, vì vậy nên mới sinh hoá, mới chính là Thượng đế. Chẳng hạn, chương 2 Đạo đức kinh viết: “Vạn vật sinh ư hữu, hữu sinh ư vô.” (Vạn vật sinh từ hữu, mà hữu sinh từ vô.) Cũng thế, giảng nghĩa hai chữ vô vi. Xướng Đạo chơn ngôn viết: “Vô vi nhị tự, Thiên chi thể, Đạo chi nguyên dã.” (Hai chữ vô vi là bản thể của Trời, là gốc tích của Đạo vậy.)

(Ghi chú: Trong bài này khi dẫn lại kinh văn chữ Hán, người viết đã tham khảo nhiều công trình khảo luận Lão học của Bác sĩ Nhân Tử Nguyễn Văn Thọ.)

Thế rồi, khi đồng hóa thái cực với vô cực, các đạo gia cũng sẽ nói, bàn về thái cực y như vậy. Cho nên, muốn tìm bản căn vũ trụ, theo đạo gia cũng có nghĩa là muốn tìm thái cực, vì thái cực là bản căn vũ trụ. Đại đỗng chơn kinh viết: “Căn bản do lai thái cực tầm.” (Muốn tìm căn bản phải tìm nơi thái cực.)

Khi nói thái cực là vô cực và là căn nguyên sinh xuất muôn loài, các đạo gia cũng không quên nhấn mạnh rằng dù cho có sự hiển dương đó từ trong vô lượng kiếp, nhưng thái cực trước sau vẫn là thái cực, không hề suy suyển, hao hớt một tí gì. Xướng Đạo chơn ngôn viết: “Vũ trụ gian, vạn vật mạc bất tòng thái cực sinh hỹ; thiên địa phán, thái cực vị thường phán dã.” (Trong cõi vũ trụ, vạn vật nào mà không do chỗ thái cực sinh ra; tuy phân chia trời đất rồi nhưng thái cực trước sau vẫn chưa từng phân chia vậy.) Quan niệm này tương tự như khi Phật giáo giảng về Như lai: Tới mà không thêm, đi mà không bớt, đó là Như lai.

Như thế, các đạo gia đã quan niệm về một đấng Thượng đế vô ngã như sau: Vũ trụ này được phóng phát từ một bản thể duy nhất, thuần túy. Lý nhất nguyên tuyệt đối này đã được gọi bằng nhiều tên khác nhau như tiên thiên nhứt khí, thái hoà nguyên khí, hạo nhiên chi khí, huyền tẫn chi môn, tổ khiếu, cốc thần, chân nhứt xứ, trung hoàng cung, mậu kỷ môn, phục mệnh quan, huyền quan khiếu, vô cực, thái cực, vô, vô danh, hư vô, hư, không, v.v…

Sở dĩ phải dùng quá nhiều danh từ như vậy chỉ vì ngôn ngữ thế gian vốn bất lực, không đủ khả năng mô tả được huyền nhiệm của hữu thể siêu việt, tuyệt đối, tức là Thượng đế. Nếu có quyền gắng gượng coi sự huyền nhiệm của Ngài là một toàn khối đúc thành viên kim cương rực rỡ hào quang thì chỉ vì lý trí phàm gian đã bất lực, cho nên phải có nhiều danh, nhiều tên để cho mỗi một tên, một danh ấy sẽ cố gắng phản ánh một mặt cắt tinh vi của viên kim cương vĩ đại này; và gom lại nhiều danh, nhiều tên người ta hy vọng ít nhiều có thể suy biết được một số mặt khác của tổng thể viên kim cương.

Và có lẽ, trong số các danh từ muôn hình muôn vẻ như thế, quen thuộc nhất đối với quần chúng chính là Đạo. Riêng về chữ Đạo của Lão giáo cũng đã gợi ý rất nhiều suy niệm về Thượng đế vô ngã. Thực vậy, lần lượt khảo sát, sẽ thấy các đạo gia đã quan niệm ra sao về vấn đề này.

Xướng Đạo chơn ngôn viết: “Đơn giả, thiên địa chi bản dã. Hà dĩ vi thiên địa vạn vật chi bản? Đơn giả, Đạo dã, hư vô chi thể dã. Hư vô bất khả lập danh, cố thánh nhân dĩ Đạo danh chi.” (Đơn là nguồn gốc, là bản thể của trời đất. Sao lại gọi là gốc của đất trời vạn vật? Bởi lẽ Đơn chính là Đạo vậy, là bản thể của hư vô vậy. Vì rằng hư vô thì không thể đặt tên cho nên thánh nhân đã gọi là Đạo.)

Câu “Hư vô bất khả lập danh, cố thánh nhân dĩ Đạo danh chi.” cũng chính là chỗ mà Lão tử đã tán thán nơi chương 25 Đạo đức kinh như sau: “Ngô bất tri kỳ danh, tự chi viết Đạo.” (Ta chẳng biết tên cái ấy, gọi đó là Đạo.)

Các đạo gia còn quan niệm Đạo là cái gì ẩn khuất, cho nên chương 41 Đạo đức kinh chép: “Đạo ẩn, vô danh.”

Như thế, rõ ràng các đạo gia đã ngụ ý rằng Đạo là một huyền nhiệm siêu việt, tuyệt đối; cho nên không tên, không hình, không ảnh, không nắm bắt được, nghĩa là không định nghĩa được. Bởi vì định nghĩa (definition) tức là đã xác định bằng hạn định (definite); nhưng thực ra lại không thể lấy hữu hạn làm thước đo vô cùng (indefinite). Chân lý này đã sớm được Lão tử xiển dương ngay khi mở đầu pho Đạo đức kinh: “Đạo khả đạo phi thường Đạo.” Câu nói bất hủ này của đạo Lão đã ám hợp hết sức với câu nói Spinoza: “Omnis determinatio est natio.” (Mọi sự khẳng định đều là phủ định.)

Cũng thú vị thay, khi một triết gia Hy Lạp sống ở thành phố Miletus là Anaximander (611-547 tcn) cũng đã có một quan niệm tương tự như các đạo gia đã luận về Đạo.

Chữ Đạo ở Lão tử, cũng giông giống như chữ Apeiron mà Anaximandre đã dùng để giải thích bản thể của vũ trụ theo quan điểm vô ngã (xem Lê Tôn Nghiêm, Lịch sử triết học Tây phương. Tập 1. Sài Gòn: Trung tâm Học liệu xuất bản, 1974, tr. 42 –52).

Apeiron vừa có nghĩa là không bị hạn định (illimité) lại vừa có nghỉa là không xác định (infini). Apeiron được mô tả là cái gì sâu xa rất sâu xa, ẩn áo rất ẩn áo, đó chẳng phải là một thứ chất thể (substance) nào cả, và chính Apeiron là căn nguyên phát sinh vạn hữu. Tương tự, chương 1 Đạo đức kinh nói: “Huyền chi hựu huyền, chúng diệu chi môn.”

Apeiron lại được Anaxímander diễn đạt là: Nguyên nhân thể chất và nguyên chất sơ bản của vạn vật là bất định (la cause matérielle et l’élément premier des choses était l’infini). Chương 1 Đạo đức kinh cũng viết: “Đạo khả đạo phi thường Đạo. Danh khả danh phi thường danh.” Sự phủ định này cũng tìm thấy trong Cao Đài ngày nay: Cao Đài không phải là Cao Đài mới thật là Cao Đài.

Anaxímander cho rằng bản thể của vũ trụ luôn luôn trường cửu, luôn luôn trẻ trung mãi mãi và bản thể này lại bao bọc khắp hoàn vũ (Il dit qu’elle est éternelle et toujours jeune, et qu’elle environne tous les mondes). Chương 59 Đạo đức kinh cũng cho Đạo là “trường sanh cửu thị” (sống lâu không già); Chương 34 thì viết: “Đại đạo phiếm hề, kỳ khả tả hữu.” (Đạo lớn tràn lan, có thể ở khắp nơi.)

Cuối cùng, tương tự như định luật phản phục: nhất tán vạn, vạn quy nhất, Anaxímander bảo rằng vạn vật sẽ trở về với bản thể của mình vì chúng đã xuất phát từ đó (Les choses retournent à ce dont elles sont sorties). Chương 16 Đạo đức kinh cũng nói thế: “Vạn vật tịnh tác, ngô dĩ quan phục. Phù, vật vân vân, các phục quy kỳ căn.” (Vạn vật đều sinh ra, ta thấy chúng đều lại trở về chỗ xuất phát. Ôi, vạn vật trùng trùng, thảy đều trở về với gốc cội của chúng.)

Để tạm kết thúc phần trình bày về lý nhất nguyên vô ngã ở đây, có thể tóm lại như sau:

Đạo là bản thể của vũ trụ, đã sẳn hàm tàng, tiềm ẩn (immanent) giữa lòng vạn hữu. Mọi hiện tượng thế gian đều do căn cơ ấy sinh xuất. Đạo ấy chính là Thượng đế vô ngã của đạo Lão. Thượng đế phi ngôi vị này vì nội tại, hằng hữu trong lòng vạn hữu (God immanent in the cosmos) nên cũng gọi là “phiếm”, là vô sở bất tại (omnipresent). Mọi vật, mọi hiện tượng đều từ đó mà ra, để rồi theo quy luật phản phục sẽ trở về đó, về với gốc. Nói cách khác, con người đã từ Thượng đế mà ra và là sự hiển dương của Thượng đế. Trong cuộc đời này, con người là một khách lữ hành, nhưng cuộc lữ hành thiêng liêng ấy sẽ đưa người về với Trời, hiệp nhất với Thượng đế. Định mệnh nhân sinh là vậy.

Nói chung, bao giờ quan niệm Thượng đế theo kiểu hình hài sắc tướng, có ngôi vị thì vẫn dễ dàng hơn quan niệm Ngài là một tuyệt đối thể, một thực thể siêu việt, vô ngã. Cho nên, sang qua các đạo sĩ thì quan niệm nhất nguyên vô ngã dần dần trở thành quan niệm nhất nguyên hữu ngã. Sự phát triển về các quan niệm về chư thần tiên thánh của đạo Lão kéo dài qua nhiều thời đại, mỗi thời đại dĩ nhiên lại có thêm thắt nhiều chi tiết khác biệt nhau. Giai đoạn hoàn bị có lẽ khởi đầu từ nhà Đường (khoảng đầu thế kỷ VII của công nguyên).

Thượng đế hữu ngã của đạo Lão đuợc gọi là Thái Thượng Lão quân, Nguyên Thủy Thiên tôn, Ngọc Hoàng Thượng đế, v.v...

Theo sự khảo cứu của William Frederick Mayers (The chinese reader`s manual: Shanghai, China, 1874; Taipei, 1971; sau đây gọi tắt là Manual) và của Holmes Welch (Taoism, the parting of the Way: Beacon press, Boston, 1967; sau đây gọi tắt là Taoism) có thể biết khái lược về ba vị này như sau:

Về Thái Thượng Lão quân: Hoá thân của Ngài là Lão tử, cho nên có khi Lão tử cũng được gọi là Lão quân (xem Manual, p. 110, entry no. 336). Lão tử cũng có một hiệu khác là Hoàng Lão quân, hoặc là Thái Thượng Huyền nguyên Hoàng đế. Các đạo sĩ quan niệm rằng Lão tử không phải là một phàm nhân. Ngài vốn đã có trước trời đất, và do khí hồng mông hỗn độn (chaos) hóa sanh. Khi Ngài giáng phàm, thì hóa thân bằng xương thịt của Ngài chẳng phải huyết nhục phàm nhân tạo ra mà do Đạo tạo nên. Chính vì lý do này mà Lão tử còn được gọi là Đạo quân (xem Taoism, p. 136: “... they [the Taoists] placed his birth before Heaven and Earth. His departure from Chaos was the cause of creation. In his incarnation he was, in fact, Tao made flesh. Hence, he received the title of Tao Chün (Lord Tao).”

Ở đây có lẽ H. Welch đã dựa theo Thái Thượng đồng huyền vô lượng độ nhân thượng phẩm diệu kinh vì chú giải Huỳnh đình nội cảnh, Tử Hà Chân nhân có viết: “Thái Thượng đồng huyền vô lượng độ nhân thượng phẩm diệu kinh vân: Hóa sinh chư thiên, khai minh tam cảnh, thượng vô phục tổ, duy Đạo vi thân.” (Kinh viết: Lão quân đã hoá sinh chư thiên, khai minh ra tam cảnh, Ngài không có tiên tổ, tự sinh và lấy Đạo làm thân thể của mình.)

Về Nguyên Thủy Thiên tôn: Ngài cũng được gọi là Thái Thủy Thiên tôn, là đấng cao cả nhất, trên tất cả các đấng thần minh. Nguyên Thủy Thiên tôn tự nhiên tự phát hình thành từ khí tiên thiên trước khi có trời đất, thế rồi sau đó Ngài mới tạo ra đất trời và cai quản vũ trụ càn khôn (xem Taoism, p. 136: “The greatest of them, whose name was Yüan Shih T’ien Tsun or T’ai Shih T’ien Tsun (...) formed himself spontaneously from the original Breaths before the world began. He created and now rules Heaven and Earth.”).

Về Ngọc Hoàng Thượng đế: Ngài là vị thay mặt Nguyên Thủy Thiên tôn để cai trị cõi trời và chốn trần gian (xem Taoism, p. 137: “The Jade Emperor became the deputy of Yüan Shih T’ien Tsun in administering the celestial bureaucracy and governing the world.”).

Nếu các đạo sĩ cho rằng Nguyên Thủy Thiên tôn đã tạo ra đất trời vạn vật thì cũng không ngạc nhiên khi thấy họ cũng cho là Lão tử hay Thái Thượng Lão quân đã phân thân tạo dựng muôn loài. Theo tài liệu của Henri Maspéro (Le Taoisme, p. 108) thì các đạo sĩ đã viết rằng: “Đức Lão tử hóa thân. Mắt trái Ngài thành mặt trời, mắt phải Ngài thành mặt trăng, đầu Ngài thành núi Côn Lôn, râu Ngài thành ngũ hành tinh và nhị thập bát tú, thịt Ngài thành muông thú, ruột Ngài biến thành các loại rắn, bụng Ngài biến thành biển cả, các ngón tay Ngài thành núi Ngũ Nhạc, lông Ngài thành cỏ cây, trái tim Ngài thành chòm sao Hoa Cái, và hai trái thận Ngài hợp lại thành Chân yếu Phụ mẫu của thực tại.” (Bác sĩ Nguyễn Văn Thọ dịch).

Quả thực vấn đề ở đây vô cùng lộn xộn: khi thì đạo sĩ nói Lão tử phân tánh, lúc lại nói phân thân, khi thì nói Ngài giáng phàm, hóa sanh, là hóa thân của vị này vị nọ... Các tài liệu cổ xưa còn giữ được thì cũng bất nhất. Nội nguyên hai chữ Lão tử thôi cũng đã đưa đến bao nhiêu là chuyện điên đầu. Chẳng hạn, Biến hoá kinh, được viết vào khoảng năm 612 của công nguyên, triều Tùy Dạng đế thì cho rằng Lão tử chẳng những đã có từ muôn thuở mà Ngài chính là Thượng đế và đã giáng trần nhiều lần để cứu độ muôn dân.

Trong khi đó, quan niệm phổ biến của dân gian vẫn coi Lão tử là Thái Thượng Lão quân giáng trần và Thái Thượng Lão quân là Thượng đế. Các đơn thơ, đạo kinh của đạo Lão cũng tin rằng Lão tử là một trong ba ngôi Ngọc Hoàng Thượng đế. Ba ngôi (Triad) ấy là:

1. Nguyên Thủy Thiên tôn, hay là Thiên Bảo quân, hay là Ngọc Hoàng, ở cung Ngọc thanh, tương ứng với Thánh cảnh.

2. Linh Bảo Thiên tôn, hay Linh Bảo quân, ở cung Thượng thanh, tương ứng với Chơn cảnh.

3. Thần Bảo Thiên tôn, hay Thần Bảo quân, hay Lý Lão quân hay Lão quân, Lão tử, ở cung Thái thanh, ứng với Thanh cảnh.

Về Tam thanh, Tam cảnh, Tam quân ấy, ba quan niệm ấy cũng được trình bày rất phức tạp đa đoan. Khi thì sách nói là do Thái Thượng Lão quân sinh hóa ra; có sách nói là do Nguyên Thủy Thiên tôn; có sách nói là do tiên thiên nhất khí...

Trích trong Heny Doré, S.J., Researches into Chinese superstitions. (M. Kennelly, S.J., trans.) New York: Paragon Book Gallery, Ltd., Second Part, Vol. VI, p. 13.

Về ba ngôi của đạo Lão thì các đạo sĩ đều cho rằng là một. Henri Maspéro (Le Taoisme, p. 140) dẫn chú rằng Thăng huyền kinh có nói như vậy. Léon Wieger (Taoisme, tome I, p. 20) dẫn lại câu “Tam hiệu tuy thù, bản đồng nhất dã” để xác nhận rằng các đạo sĩ quan niệm về ba ngôi ấy là “ba ngôi danh hiệu tuy có khác nhau, nhưng đều cùng là một bản thể” (dẫn theo Bác sĩ Nguyễn Văn Thọ).

Cõi thiên đình các đạo sĩ phức tạp như vậy cũng chưa đủ! Họ còn quan niệm là ở dưới ba ngôi ấy lại còn có hằng hà tiên ông tiên nữ, tiên cô tiên đồng. Nào là Mộc công hay Đông Vương công, Kim mẫu hay Tây vương mẫu, nào là chốn Diêu Trì đãi yến Bàn đào. Cũng vì vụ yến Bàn đào mà có tám vị tiên đã nhân khi vượt biển Nhược Thủy đấu phép liên miên. Câu chuyện Bát tiên quá hải này phổ biến rất sâu rộng trong dân gian đến nỗi các hoạ phẩm, đồ gốm, đồ sứ vẫn thường hoạ lại chân dung của tám vị ấy là: Hán Chung Ly, Trương Quả Lão, Hàn Tương Tử, Lý Thiết Quài, Tào Quốc Cữu, Lữ Đồng Tân, Lam Thái Hoà, Hà Tiên Cô.

Có lẽ phải tạm dừng lại ở đây, vì ắt sẽ phải sa đà nếu cứ tiếp tục luận bàn về vấn đề này. Điều có thể tóm lược được ở đây chính là sự tin tưởng của dân gian đối với thế giới thần linh này. Mặc dù có nhiều phức tạp đa đoan như thế, dân gian vẫn nhiệt thành tin tưởng, đạo Lão đã trở thành đạo giáo của dân gian và phát triển ở Trung Quốc, và đã chinh phục được các tín đồ trung kiên là các vị quân vương thời ấy. Sang qua đầu thế kỷ 20, với sự ra đời của đạo Cao Đài, các thuật ngữ của đạo Lão đã được tái hiện. Đạo Cao Đài với giáo chủ là Cao Đài Tiên ông thực chất chính là đạo Lão (đạo Tiên) hiện đại của người Việt Nam. Năm 1926, để có thể tìm cách “hợp thức hóa” cho sự công nhiên hoằng giáo, để “lách” qua sự khống chế của chính quyền thực dân Pháp, các tiền bối Cao Đài đã miễn cưỡng tùy theo lẽ “kinh quyền” mà tạm gắn cho tôn giáo mới này cái nhãn “Bouddhisme rénové” (Phật giáo canh tân). Danh tạm mượn này rõ ràng đã thuộc về dĩ vãng lịch sử nhưng tiếc thay cho đến ngày nay thỉnh thoảng vẫn có người không am hiểu, vẫn có lúc sử dụng lại một cách không thích đáng.

Trước khi đi vào phần chót câu chuyện này, xin nhắc lại điều mà đã nói ở đầu: giữa con đường triết lý và tôn giáo, giữa lý vô ngã và thuyết hữu ngã, không nên ngộ nhận vội đánh giá cái nào là cao, cái nào là thấp. Thực vậy, quan niệm Thượng đế hữu ngã của đạo Lão đã có sau quan niệm Thượng đế vô ngã. và chính do quan niệm hữu ngã mà đạo Lão trở thành một tôn giáo lớn, có giáo hội, có giáo đường, có hàng ngũ tư tế giáo phẩm và thu hút đông đảo tín đồ.

Có người phê bình rằng chính quan niệm hữu ngã đã làm mai một tinh hoa triết lý đạo Lão. Điều ấy có lẽ đúng một phần. Nhưng nếu không có hình thức đạo giáo dân gian thì chắc chắn đạo Lão cũng không phổ cập trong quần chúng. Bởi vì thuyết nhất nguyên vô ngã rất khó lãnh hội.

Lão tử cũng từng ngậm ngùi cảm thán: “Hạ sĩ văn Đạo, đại tiếu chi.” (chương 41 Đạo đức kinh); nghĩa là khi nói cho kẻ bình dân nghe về chân lý yếu diệu vô ngã của Đạo thì họ không thể hiểu được, mà thấy kỳ quặc cho nên họ đã cười sằng sặc.

Ngay sau khi truyền lại Đạo đức kinh, Lão tử cũng xác nhận là ở đời rất ít kẻ hiểu được thuyết của Ngài. Chương 70 chép: “Phù duy vô tri, thị dĩ bất ngã tri.” (Vì thiên hạ không hiểu biết cho nên không hiểu được ta.)

Bằng quan điểm vô sai biệt, Lão tử dù xác nhận cõi đời nhị nguyên đối đãi, cao thấp, thiện ác, thượng hạ, sáng tối... nhưng mà đối với con người thì bậc thánh nhân phải coi đồng đẳng; chương 62 chép lời Ngài rất đại độ, đại lượng; Ngài hỏi: “Nhơn chi bất thiện, hà khí chi hữu?” (Có những kẻ không lành, chưa hoàn thiện thì tại sao lại bỏ họ đi cho được?) Vậy phải mang Đạo đến cho họ. Mang đến bằng cách nào? “Quý dĩ tiện vi bản, cao dĩ hạ vi cơ.” (Quý thì lấy tiện làm gốc, cao thì lấy thấp làm nền); nói cách khác, đó là con đường tiệm tiến để Ngài chỉ cho môn sanh phương pháp giáo hóa chúng dân căn trí sâu cạn, dày mỏng khác nhau.

Cho nên dù bậc thánh nhân đời trước không chủ tâm lập thành tôn giáo, nhưng nếu các môn sanh linh cơ mẫn tiệp hậu duệ có mở nên hình thức tôn giáo thì đó cũng là khế cơ hợp lý mà thôi. Nói cách khác, nếu không có quan niệm về Thượng đế hữu ngã thì quần chúng khó mà hướng tới Thuợng đế vô ngã. Phải thấy rằng cả hai đều có giá trị riêng. Vì vậy triết lý và tôn giáo phải song hành, hỗ trợ cho nhau. Khi tôn giáo tiến bộ thì chính tôn giáo sẽ phát huy cao độ tinh hoa của triết lý. Tuy nhiên cũng thấy rằng tất cả các tôn giáo đều có thời kỳ sa sút. Thay vì hướng cho con người đi từ hữu đến vô thì tôn giáo làm cho con người trở nên lười biếng, không chịu đào sâu vào chơn lý siêu việt. Giáo đường suy thoái trở thành nơi buôn thần bán thánh. Quả thật, nếu có ai kết án rằng tôn giáo làm cho con người vong thân thì không phải hoàn toàn oan uổng lắm đâu. Chính vì vậy, triết lý sẽ phục hưng cho tôn giáo để cứu con người ra khỏi chỗ lầy lội của tâm hồn. Nhưng triết lý sẽ cứu nguy như thế nào?

Nếu hiểu biết và lãnh hội được sâu sắc về thuyết vô ngã, nếu hiểu rằng Thượng đế không phải là tinh thần cũng không phải là vật chất. Ngài dung thông cả tâm lẫn vật và đương nhiên là Ngài siêu xuất lên trên cả vật và tâm. Ngài là siêu việt vô gián, cho nên con người không thể mong hiểu biết, bắt gặp Ngài khi nào lòng người đã trong sạch, thuần chơn vô ngã. Ngài là căn đề của vạn hữu, thế thì người người đều có Ngài nội tại. Như vậy tất cả mọi người đều bình đẳng ở tâm linh. Ngài là như thế thì con người thấy rằng hiểu Ngài chính là quy hướng về Ngài bằng cách sống đạo đức, trong sạch, thương yêu tha nhân, quân bình tâm vật, tìm Đạo ở chính bản thân của mình. Đó là con đường trở về với Ngài. Con đường này mang lại cho con người giá trị nhân bản. Sinh ra làm người, con người là nhân tử, nhưng còn phải viên thành định mệnh của mình. Đó chính là yếu chỉ của câu thánh giáo Cao Đài “Vi nhân tử tài thành nhân vị”. Khi hiểu được thế tức là hiểu Đạo, hiểu rằng phụng sự Thượng đế chính là quy hướng về bản thân mỗi người trong sinh hoạt đạo đức, hoàn thiện hóa bản thân cho đến chỗ tinh anh siêu xuất, sống trong cõi người tự tại và tương giao, thông cảm với tha nhân. Tu học hay hành đạo nghĩa là làm lại con Người cho con người trần gian cát bụi.

Xin chân thành cảm tạ Hiền hữu Nguyễn Văn Tài (thánh thất Bàu Sen) đã gõ giúp bản thảo. (LAD)